《正義/司法的經濟學》書評 —— 查看此書介紹

吳元元 2006-9-6 13:09:56

正義，在“依法治國”已成為主流話語形態的今日中國，無論是對職業法律人、法學研習者，還是對普通社會成員，都是耳熟能詳了。特別是對前者而言，正義是其職業、學術追求的價值基石，也是其維護團體利益(不含貶義)的正當化符號。相當一個時期以來，對正義的價值宣傳，對正義可能蘊含的各種微言大義之闡釋，構成了法學研究的主流；而作為人們解決日常細碎的、卻又不得不面對的現實問題所必須的實踐意義上的正義，卻在這種宏大敘事一統天下的場景中被有意無意地屏蔽了。于是乎，正義異化成了一種可以不顧任何成本、任何外部約束條件傾盡所有去追求的“終極關懷”，成為一種話語形態的圖騰崇拜，成為一種可以脫離特定時空組合自為自在的“物自體”。人為地使本應作為回應生活基本問題的正義籠罩形而上的神圣光環對于完成一項目標的正當化證明或許是有所助益的。但是，這僅僅是一種可能，而不是一個定然。因為即便是為凝聚各方努力而進行的道德/意識形態話語建構，其最終績效亦擺脫不了現實社會生活的約束，這與諾思所說“當意識與經驗不一致時，后者會逐漸改變前者”[1]是一致的。想當初，筆者作為“法”外之人，把各種沉淀成本、機會成本擱置一旁，以近乎朝圣之心向“法”靠攏，乃是圖慕 “法”之“高義”也。然而隨著知識儲備的增加，經驗的增長，特別是不斷感受到正義之“詞”與“物”在不同場景下的分離、斷裂以及其它各種錯綜復雜的關系形態，一種嶄新的、偶然卻又必然的知識需求開始在原有的認知結構旁悄悄生長起來：形諸文字的制定法是否為正義的唯一載體？正義的起源在哪里？應然的價值判斷是否正義的源頭？正義的功能又是什么？凡此種種，縈繞腦際，久久揮之不去。竊以為，道德/意識形態話語塑造的正義之“大詞”面相，姑且不論是否能夠大致應付生活中如恒河沙數的“不得不”，就是僅僅滿足一個普通法學研習者的智識需求而言，也是貧弱的、無力的。


因此，在這個意義上，我把波斯納(Richard A. Posner)成書于上個世紀八十年代的《正義/司法的經濟學》視為通向彼岸得以近距離“凝視”（福柯語）正義女神“普洛透斯似的臉”的渡船和槳櫓。


一


《正義/司法的經濟學》是波斯納早期的著作，同時又是他的著作中為人們引證最多的一本[2]，是其學術思想發展史中的沉甸甸的一部作品。


該書的結構分為四編。由筆者個人的閱讀偏好使然，我把注意力主要集中在初民社會自發規則的功能性解釋上（第二編）。該部分以微觀經濟學“理性人”為假定，采用經典的成本－收益分析框架，借助信息經濟學的研究成果，為我們洞開了一條考察正義的嶄新進路。為了使學理的闡釋有附著，波氏綜合了諸多人類學家、歷史學家積累的文獻和經驗資料，重構了一個韋伯意義上的“理想類型”的初民社會，對該社會得以基本有序運轉的支撐性要件及其內在機理進行了視野開闊而又細致入微的分梳析理，展現了一幅出乎意料卻又合情合理的初民社會圖景。雖然，波氏筆下的初民社會很難在諸種文本中找到完整的對應，但這并不意味它只是貼著Posner牌號的虛構物。它不僅有著相當的經驗研究之支撐，更重要的是，這種重構是我們能夠“價值無涉地”(韋伯語)進入特定時空約束下當事人生活場域，歷史地、移情地考察當事人的偏好、效用和行為選擇的必要前提。


開編伊始，波斯納以荷馬史詩——《伊利亞特》和《奧德賽》為分析材料，展開了一個個案研究，挑戰了“自霍布斯以來基本無人質疑的一個假定，即為了維系社會的對內對外安全，必須要有一個國家(哪怕只是一個最起碼的‘守夜人’國家)”。(《正義/司法的經濟學》頁119。以下引文如果沒有特殊標明，均指引自該書。)在波氏宛如工筆畫般精細的刻畫中，一個個頗具思考意味的細節得以凸現出來：奧瑞斯忒斯(Orestes)為阿伽門農復仇的純粹個人身份；特洛伊戰爭中的普里阿摩斯(Priam)家族防御性；只為履行個人義務而參戰征討特洛伊的“國王”奧得修斯；橡皮圖章式的民眾大會，對私人利益和公眾利益沒有恰當分寸感和平衡意識的阿伽門農、普里阿摩斯、奧得修斯諸“頭領”（頁119－143）……這些精雕細刻并非純粹為滿足作者的文學偏好特意而為的鋪陳，它們在文中的次第出現勾勒出荷馬版的最低限度的國家：不同于我們熟知的官僚化、有專職公共部門、能有效行使政治權威實施社會控制的規制型國家，在這類社會中，沒有相對成型、 能履行管理功能的治理結構，沒有為保證人身財產安全的公共機制，沒有通常意義上諸如基礎設施、幣制、檔案記錄等公共物品的供給，有的只是相當有限、相當松弱的社會治理機制。但是，基本的衣食住行要進行，正常的博弈互動要展開，如果沒有一個最起碼的秩序結構，這一切都無從說起。因此，荷馬版最低限國家的提出，一方面改變了我們對國家起源問題的固化認識——要么是霍布斯的判斷，要么是諾日克的進路，二者殊途同歸，均把國家視為建立規范性秩序的唯一路徑；同時使習慣、禮贈、榮耀、血親復仇等前政治制度裝置(Institutions)得以從舞臺兩側進入中央，成為荷馬社會中替代國家、維護初民社會基本秩序結構的構成性要件。(頁147－148)


從第六章開始，波斯納的分析觸角層層推進，分析邏輯一以貫之又不斷強化，呈現出層層剝筍的新意。就個人的閱讀感受而言，這一部分（6—8章）的理論開示精彩紛呈，令人沉醉，頗有茅塞頓開之感。作者承續了貝克爾對非市場行為分析的經濟學進路，以信息費用為統攝，以博弈論方法為工具，深入細致地論述了包括禮贈、互惠交換、多配偶制、親屬群體大小等現代視野下不可思議然而對初民社會不可或缺的特有制度之存在的語境合理性和必然性——“這些制度都是對不確定的調適”，（頁149）是對社會約束條件的調適（adaption）。其中，尤其值得一提的是波斯納對侵權嚴格責任制度進行的頗有歷史唯物主義風味的分析，以及對報應刑進行的博弈論和信息經濟學解釋。(頁198－210、214－223)


現代侵權法在責任承擔和分配上以故意和過失的區分為常態，以嚴格責任為例外。初民社會處理侵權事務的典型模式則相當不同，甚至是大大相反。那么，是不是我們的初民祖先理性湮滅、嗜血成性，或者與我們現代人在智力或偏好上有其他足以建構野蠻/文明、蒙昧/開化二元結構的根本性因素致使他們有意拒絕了標志著理性增長、人道弘揚的現代侵權處理模式？不是的。任何一種制度安排，必定是對現實生活常規問題的回應，它的最終績效也必然是特定時期的約束條件下的一個定值。正如馬克思“法的關系......不能從它們本身來理解，也不能從所謂人類精神的一般發展來理解......它們根源于物質的生活關系，這種物質的生活關系的總和......。”[3]所言，法律制度，不論是總體意義還是個別意義，都是特定社會生產方式及其相應社會組織方式的產物，這一套符號機制必須附著于非符號機制方可運轉，必須適應非符號機制的要求方可存續下去。如果偏離了社會條件設定的活動軌道，一項規則的設立就無法改變調整對象關于行為選擇的成本——收益之預期，進而無法使原規則下的最優選擇變成新規則下的次優選擇，或是相反，制度也就喪失了它的安身立命之本——激勵功能。


循此，波斯納有充分理由結論說，在發現事實真相費用極高的初民社會,嚴格責任制度是先民們面對既定約束的合理選擇。這一分析邏輯同樣適用于與責任承擔形式相關的其它問題.比如，對不公行為求救濟手段從報復演化到賠償，波氏就認為，這并不是某種價值符號、某種道德宣言深入人心產生教化效用的結果，而應追本溯源地歸結為財富的增長和物質資料的增加。如果傷害者及其家屬沒有足夠的，超過他們的生存需要的大量物品使他們自己能夠支付自己傷害的其他人，賠償制度就不可能確立，更不可能運作。(頁199)這里，剩余產品的出現是賠償制度確立及運作的決定性變量，而該變量同時又是社會生產力水平和生產條件的增函數，二者成顯著正相關關系。不管波斯納本人是否意識到或是否愿意承認，上述的分析路數實際上暗合了唯物史觀那個幾乎被用濫，可是道理并沒有過時的著名命題。


在對報應刑的解說中，波斯納將博弈論的行話術語轉換成讀者易懂的日常語言，對報應刑得以存在的深層原因給出了有穿透力的說明。初民社會中，如果一個人殺害了另一個人，在報復階段，殺人者之親屬受其株連跟著“背黑鍋”，受害者親屬作為法律強制執行機制之替代履行報復義務。這些看來與現代社會里彌為珍視的人道、正義、罪刑相稱等諸種理念如此不兼容的責任形式，如果我們不抱歷史虛無的“前見”，不戴有色眼鏡先下結論后論證，而是將其復歸到起源之特定時空的話，就會發現，這些集體責任形式或許是有效率的。一個沒有足夠剩余產品來養活專事審訊、逮捕、懲罰之職的公共產品生產者——公職人員——的社會要想正常運轉下去，法律強制執行機制的闕如勢必要求一套功能大致相當的替代性裝置——一套以有效震懾為核心的報復體系，以免陷入霍布斯所說的“一切人對一切人戰爭”的悲慘境地。古希臘表示復仇者的詞是dikēphoros,字面含義是“帶來正義的人”(頁140)，盡管復仇并非一個公共機制，但是這些正義使者令人可信的報復威脅也基本實現了語境下的正義——大致支撐了初民社會的正常秩序。要想使威脅成為可以置信的震懾，根據博弈論的基本原理，必須有相應的信號傳遞裝置（signaling institution)傳遞如下信息：報復行為的實施收益>實施成本，采取報復行動是有效率的，是可欲的；在現實中，這種信息傳遞功能又是借助于一系列非常具體的因素得以履行：行為人生理特點，性格特質，關系網絡等等。相對龐大的復仇群體以其規模上的優勢顯示了復仇者在報復成本上的相對低廉優勢，并提高了報復收益與成本之差即凈收益大于零的概率。這一信息的傳遞確立了外部觀察者對于威脅可信程度的判斷，報復者以其關系網絡——在一個相對自給自足的社會中主要是親屬群體——確­­­­­­­­­­­­­立了令人置信的報復能力，這一能力可在沒有公共執法部門的情形下保持足夠的鎮懾力，以穩定人們關于自身安全的基本預期。另一方面，從博弈的時間維度來看，由于復仇者眾，各自的預期壽命分布在不同區段，在復仇人數上的優勢可能會把僥幸逃脫某次懲罰的殺人者拉入一個長期博弈場域，通過時間的延展加大了受懲罰的概率，從而改變意圖行兇者對其行為的價格預期，最終為改變其行為選擇提供有效激勵。(對于一個理性人來說，如果是實施枉行獲致的收益不足以抵償由于對方報復所喪失的收入流，那么他就傾向于安分守己而不是相反。) [4] “君子報仇，十年不晚”（這里的“君子”是復數），“革命自有后來人”一類耳熟能詳的說法，實際上是復仇群體通過時間之維凸顯規模優勢、增強復仇之可置信程度的形象總結。因此，不但是在波氏筆下的初民社會，就是在不少“山高皇帝遠”、國家權力鞭長莫及的現代山鄉，人們認可的親屬群體也遠遠大于現代工商社會，這并不是山民偏好某種強調血緣親緣的所謂“鄉土文化”使然，而是個體對于安全的生物性本能需求與國家權力對鄉土社會滲透程度之薄弱決定了他們的關系網絡必定會延至“七大姑八大姨”。


同時，殺人者之親屬要對受害人之親屬集體負責的“連坐”形式，也并非總是像現代某些學者描繪的一團漆黑，暗無天日。在一個缺乏現代通訊技術和文字，沒有現代社會的警察、法官等合法行使國家暴力的專職人員，沒有切實可行的勘驗、偵破、審訊技術和程序以及其他必備條件的初民社會中，高昂的信息費用決定了責任的承擔形式。信息是監督的基礎，信息不對稱的剛性約束要求監督義務應配置給能以較低成本獲得信息即具有信息成本比較優勢的一方，比如說與殺人者朝夕相處的親屬。但是，信息優勢人群并不一定有足夠的動力履行監督義務，這時，如果實行親屬們對殺人者的枉行要“連坐”以改變他們行為選擇的成本收益比，就能使之有充分的激勵來監管枉行者的不軌行為，大大降低了可能支付的監督、識別和控制成本。可以說，看似野蠻、愚昧的連坐實際上是“另一個很聰明的裝置......通過這個裝置，初民 社會為自己所缺乏的公共調查機構創造了一些替代。”（頁201）當然，如果相關涉的的信息費用發生了變化，發現和懲罰枉行的概率收斂于1，那么“惡惡止其身”[5]的刑罰方式就會改變血親復仇的優勢地位，這時罪刑相稱的概念才有可能從一種話語形態向非話語形態轉化。


在文中，波斯納對博弈論工具創造性運用還有諸多體現，并激發起讀者對不少固化認識的反思。在談到初民社會宗教信仰生發出的種種奇怪說法時，他精辟地指出，這些常被今人視為巫術太盛、群氓無知的產品，如果我們中立地采取功能主義的視角就不難發現，它們起到了阻止人們掩蓋罪行的功效。比如，在初民社會，人們相信，一個人在殺死某人之后不服從一個（公眾）的清洗儀式，他就會渾身發癢，他會一直搔癢到死亡。這是誘使兇手暴露自己身份的特別裝置。（頁204以下）


波斯納的分析撕下了貼在神明判決、誓言證詞一類做法上的標簽。這一揭示非常重要，它簡明扼要又恰到好處地點出了古代社會種種做法得以形成的更深層次而又更為真實的原因及其功能，同時也隱含地預示了它們在現代工商社會的命運。在古代社會，類似的信息披露裝置極為常見,同時也是必不可少的。像所羅門國王以“搶人法”智查孩子母親[6]，唐代狄仁杰利用“迷信說”（枉行者用手觸摸“神鐘”會發出響聲）巧辨殺人兇犯[7]等等，這些魅力型的裁判者以自己非凡的智慧創設了一個個至今仍為后人津津樂道的身份自我暴露機制；還有被標上“野蠻”記號的神明裁判、水火決、誓言證詞……甚至是慘不忍睹的“滾釘板”，在發現事實真相費用極高的條件下，這些為今人不屑的做法也都大致稱職地完成了它們的功能——使嫌疑人、當事人把客觀上暴露其真實狀況的行為方式當成既定情形下實現個體最優的理性選擇，并與仲裁者先在的行為選擇構成各方均無意也無力偏離的納什均衡，從而以簡單、便利的方法，最快速度、最大可能地誘導相關信息向外傳遞。隨著技術的發展，更多更可靠也更有效的發現手段得以問世，這一均衡點就會由于外部約束條件的改變而被打破，并向新的均衡點趨進。也就是說，脫離了初民社會的語境，此類信息披露裝置的功能就會慢慢萎縮，新的替代性設施就會成為人們獲取信息的主要依憑。


第三編、第四編乍看來似乎與前述內容風馬牛不相及，細細一品卻也對作者的用心有所領悟：以信息費用為橋梁和紐帶，一條鮮明的理論主線貫徹始終，全書即成一個分析邏輯融貫一致的有機體；而三、四編則是前述分析思路的進一步拓展。這里，僅就波斯納眼中的隱私問題略作評述。


“隱私”一詞，近年來頻頻見諸媒體，并被各種流行話語建構成了“宏大敘事”，變成猶如神器只可遠觀不容近看的“大詞”。各方人士，一旦將自己正當/不正當的私人訴求與隱私勾連起來，就很容易獲得話語上的優越地位和博弈中的強力維度。仍舊從信息經濟學的進路切入，波斯納巧妙地解構了隱私一詞的人造外殼，還原了它的本來面目。


隱私權，在賦予人們不受窺探、不受干擾、保有個人信息的法律資格的同時，也設定了對信息獲取、信息流動的法律限制，這種限制是對人們知情權的一種壓縮。無論是法律資格的獲得還是既有權利的壓縮，都不必定具有不證自明的正當性。“是允許甲損害乙，還是允許乙損害甲？”[8]知情權與隱私權的相互性不是進行哈姆雷特式的拷問就可以找到一勞永逸的解決方案，它們之間的內在張力也不能僅憑對某些理念、口號的尊奉得到有效緩和。新制度經濟學的研究成果特別是被斯蒂格勒稱為“科斯定理”的提出，為“老大難”問題提供了一條具有實踐意義的解決進路——法律應當按照一種能避免較為嚴重的損害的方式來配置權利，即這種權利配置應能使產出最大化。


以權利配置效率為導向，不少看似不符合保護隱私、保護人的基本權利的做法和安排具有實踐合理性。例如，當個體間的交易費用過高時使事先交涉成為禁止性時，新聞照片的產權如果配置給被攝者，那么由于時間的限制和新聞業務的職業特點，攝影者無法識別觀眾人群中的某個人，或不可能同被攝人談判，就是一種沒有效率的權利安排(頁265－267)。即便是以法律強制力來保證該權利配置模式的實施，也會由于高昂的交易費用和低下的配置效率而為相關當事人所規避——特別是產權對之具有更大價值和更高效用的一方，即使明知法律的禁止性規定，往往也會通過“逆向選擇”來改進自己的現狀。所以，在貌似專斷的權利配置后面，有一種權利配置績效原則在起作用。


波斯納牌號的隱私分析所蘊含的啟發意義并不限于論題本身。實際上，不論何種權利安排，如果不顧其配置效果是否有助于“促進資源由較小價值用途向較大價值用途的轉移”[9]，不考慮是否能實現帕累托最優和帕累托改進，或者至少能完成卡爾多——希克斯補償，那么現有的制度安排就會在外部約束條件的形塑之下發生“詞”與“物”的分離，并有可能在現有制度安排一旁萌生出一些亞制度，從而形成對前者的侵蝕和蠶食。


二


很長一段時期以來，我們從國內學術市場尋找到的有關正義的知識不外是標記著亞里士多德、諾日克、羅爾斯、哈貝馬斯等牌號的、表現為分配正義、校正正義、程序正義、無知之幕、原初位置……等學理化、抽象化的理念和價值闡釋。對正義的正當化論證是必要的，至少，就筆者個人來看，它可以降低人們消費正義信念這樣一種精神產品的影子價格，降低個體在實施利他行為的“感覺成本”，并增進其消費虔誠——邊沁所說的十五種快樂之一——的效用，從而減少個體在集體行動中“搭便車”的機會主義取向。同時，也提高了正義在與其它社會可欲價值的競爭中勝出的概率。


但是，這種考察正義的應然進路所具有的鼓動優勢和力量恰恰也是其弱勢之所在。為了論證的無可質疑，為了理論體系的圓融自洽，這種進路會有意無意地把關于正義的知識譜系加以裁減壓縮，最后呈現在受眾面前的就只是譜系的兩端——古希臘、以及18世紀啟蒙時代至今，中間是“萬古如長夜”的正義荒蕪的空白地帶，生活于其間的人們暗無天日、慘不堪言，毫無正義可言。正義自身豐富多彩但并不一定符合今人理論預設的歷史進程就被壓縮成了“兩段論”，其面相也被化約為由盤踞于我們頭腦中的18世紀啟蒙話語打造而成的幻象。


而在波氏的書中，我們看到的是作者對歷史、對存在了相當一段時期、據此可以認定獲得人們認可的特定“落后”制度、規則所持有的“溫情和敬意”。[10]這種”同情式的理解并非什么“后現代”的研究偏好使然，也并非波氏要用思古之幽情來澆所謂的“塊壘”，而是一個頭腦清醒、目光深遠學者必然的路數。他所追求的，是會通一切相關材料，把旁觀者的視域還原為當事人的視域或實現視域之融合，盡可能體貼地、移情地感受、體驗、觀察，而不是用現代語境來置換歷史語境，甚至用自己的“時代意見”來放逐真實生活場景中的“歷史意見”，[11]從而開掘出諸種看似不合理的先民習俗得以形成的根本性約束力量。個人以為，從進路、方法來看，波斯納其實是沾染了相當的歷史唯物主義風味的，只不過較之于宏觀的歷史唯物主義框架，波氏分析更為精密、細致，他在論證過程中對細節的敏感，對偶然的警覺可能使我們有機會更多、更好地體察身邊的“暗物質”。


順便多一句嘴，這種路向上的努力和成果我國學者與之相比毫不遜色。遠的如瞿同祖先生經典之作《中國社會與中國法律》（中華書局1991年）不提，近的有蘇力先生的《語境論》(《中外法學》，2000年第2期)、《為什么“朝朝暮暮”》(《讀書》，1999年第1期)等文。筆者本人常將《語境論》與波氏書配套起來看，發現二者相互印證，相互提帶，相映成趣。竊以為，要更深入、更細致地體察波氏進路之苦心、之匠心，《語境論》一文可以提供清晰的思考脈絡梳理。其余相關的作品還有梁治平《清代習慣法：社會與國家》(中國政法大學1996年)等。


除了對讀者的“知識增量”貢獻良多之外，該書對我們自己的、立基于千千萬萬個普通你我的正義事業之推進，也提供了一個很好的反思機會。


由于法律實踐和法學研究的“路徑依賴”，不少決策者、學者卻都傾向于把制定法及附著其上的宏大敘事作為正義的主要甚至是唯一載體，似乎只有以制定法為根本依據，實行嚴格的法條主義(Legalism)才是實現了正義，似乎只有“政治正確”的宏大敘事才是評判某一選擇、某一秩序是否正義的終極標準，即使該選擇、秩序在個體主義、演進主義的視角看來具有語境化的合理性及必然性。于是秋菊們的“說法”在現代正義話語中找不到位置，基層法官以事實為導向的工作進路視為破壞“程序正義”、不懂規則之治……，人們在無數次博弈互動中磨出來的慣例、作法往往被沒有人稱、沒有時空感、普適的正義敘事屏蔽凈盡，普通人“過日子”中閃現的各種微觀正義被有意無意省略，流動于其中的實踐智慧、無言之知也由于“上不了臺面”隨之湮滅了。


其實，正如波氏在書中展示的那樣，正義是一種實踐的事業，不是“舌尖上的概念”（福柯語）。不高談闊論、注重從實際入手、在約束條件下求最大值，這樣的正義才是真正能給眾多有著“沉重肉身”你我帶來便利、效用，才能大致“干成事”，才能在點點滴滴之中積聚起民眾對法治的熱忱和信仰，而不是造就希望更多失望更多的烏托邦。而那種不顧制度運作的社會支撐要件，孜孜于在鄉土社會推銷屠龍術的作法，則很可能會在生活的邏輯面前敗下陣來；即使是秉持“為天地立心，為萬世開太平”的良好愿望，如果要將這一群眾的實踐事業當成個人思想實驗，那就只能造就一個糾紛更多、秩序更少的社會，一個正義懷疑者更多信仰者更少的社會。所謂“甘蔗沒有兩頭甜”，正因為如同霍姆斯所說的“每得到一樣東西，都不得不放棄其他什么東西”，[12]所以我們應該把“得到之利益與我們失去之利益作比較，從而了解在挑選時我們是在干什么”，[13]應該對成本、對約束多一些尊重，少一些“致命的自負”（借用哈耶克一部書名）。或許，我們也應該向經濟學、社會學學些什么，把我們對正義的追求凝聚在注重現實的微小努力之中，以社會可以也愿意接受的成本來推進我們欲求的正義。畢竟，正義是常人(Reasonable Man)而不是上帝的事業，它的面相“永遠不能超出社會的經濟結構以及由經濟結構所制約的社會文化的發展”。[14]


三


進行了一番選擇性地閱讀和評析之后，開篇那個暗含的自我設問——什么是正義的面相之答案也就隱于其中了。不同于一個漂亮的、無背景的(uncontextual)宣傳語詞，作為特定時空組合約束下的群體實踐，不同的社會生產方式和組織形態決定了這一“群眾事業”的廣度、深度、速率和方向，也形塑了它“普洛透斯似的臉”——“旦為行云，朝為行雨”；可是一旦尋到了適當的進路，進入它扎根生長的特定語境，我們就不會再被各種標簽層層遮蔽視線，不會再有語境斷裂下的“失明”，一張不那么符合我們原有預期但更為真實、更為生動也更有警示意味的“正義之臉”就朗然呈現眼前。


這張“臉”的真實浮現，無論是對于傳統與現代之間對話與溝通過程中的“一言堂”，還是對法制大廈構建過程中的各色“唐吉訶德”，都不失為一貼清涼劑。“一半是海水，一半是火焰”，既激情洋溢又腳踏實地，既大膽假設又小心求證，或許，這就是波斯納的正義考古學帶給我們的最大啟示吧。


（波斯納著：《正義/司法的經濟學》，蘇力譯，中國政法大學出版社2002年版

========================================= 本欄書評僅代表撰寫者個人觀點========================================