孝是中華民族優良的傳統之一。但近百年來，孝的觀念日益淡化。其原因如下：一是因為戰爭時期當務之急是革命奪權和抗日，孝文化問題還提不上日程；二是因為一般視孝為封建宗法倫理道德觀念，誤以為其對現代社會的建設已無大意義。自以胡錦濤同志為首的黨中央提出建設和諧社會以來，以孝子董永的故鄉--湖北孝感市為代表的一些地區，開始研討孝在建設和諧社會中的意義和作用的問題，許多理論與實際密切結合的文章使人讀后頗受啟發。本文試圖就如何正確對待孝的原典--《孝經》作一闡釋，以對孝的歷史和現實價值作些探討。
一、孝是“天經地義”的人倫
孝，形成于人類文明之始，在漫長的奴隸社會中逐步發展成為人類共同的首要價值觀和行為規范，并成為文明的重要標志；在向封建社會轉變時期，我國升華出了經典文獻--《孝經》。《孝經》是人類文明發展成熟的一個重要標志，它標志著人不僅以制造工具與動物相區別，而且以有了成熟的愛和親情與蒙昧野蠻時代的人相區別。孝是宗法社會中一種基礎性的價值觀念與實踐。對于封建宗法社會，人們往往持否定態度，以為那是陳芝麻爛谷子了。其實不然，封建宗法社會是歷史上的一個重要階段，它曾經創造了燦爛的文明，并使我國一度領先于西方更何況我國的封建社會較之歐洲等地區。因此一方面，它曾程度不同地被歷代君王用作維護自己統治的工具，另一方面，它又在創造相對穩定的社會，尤其是所謂和諧盛世中發揮過重要作用。其所以如此，絕非君王主觀意愿所致，乃因其確有自身的價值意義。 《孝經》是論孝的儒家經典。《孝經》著于約2500年前，是對2000多年前人倫關系的總結和升華，在整個封建社會中發揮了安定家庭社會的重要作用。 《孝經》取孔子與其學生曾子對話的形式論述，共18章，但僅1800余字，是儒家經典中字數最少的；其大體可分為四個部分：一是側重于講義理源流的開宗、三才、感應三章；二是分別講天子、諸侯、卿大夫、士、庶人基本孝道的五章；三是側重講以孝治國功能的孝治、圣治、事君三章；四是側重講行孝方法和孝教的紀孝行、五刑、廣要道、廣至德、諍諫、喪親六章。 現在，我們把這一歷史文獻拿出來重新評價，當然不能全盤肯定或否定，而只能是持“揚棄”的科學態度--既肯定其應有的歷史價值并發揚其現實意義，又否定和拋棄其歷史和現實的負面價值，以期古為今用，推動我們今天社會的發展。 孝，作為人倫關系的價值規范，具有普世性和永恒性；但被引申為政治規范后，在許多情況下往往發生變質。《孝經》中說：“夫孝，天之經也，地之義也．民之行也。”(引文凡未注出處者均見《孝經》)即孝源于和取法于天地，行孝乃天經地義之大事，這是毫無疑義的，是對孝的價值意義客觀而正確的評價。有人總覺得孝只不過是倫理道德規范之一，喻之為天經地義，未免言過其實。其實。孝確是天經地義之一，如果認識達不到這個高度，那只能說是自己對人倫關系的理解還不夠水準。“天經地義”有三解，一是自然及其規律；二是上天神界及其對自然和人類的主宰；三是形容事物之高遠和必然等。孔子主要用其指長幼老少人倫關系的必然性，化為人的行為指南，即必須的規律和原則。因為孔子在他那個時代，雖然不能完全排除和否定神鬼迷信，卻采取了非常明智的態度，即《論語》中說的“敬鬼神而遠之”和“不語怪力亂神”。在大家都說有上天神靈和地下鬼界的當時，他卻偏偏不講神鬼，并形成了基本求實的人倫道德思想體系，難能可貴，實在稱“圣人”。
孝作為必然的人倫關系，是從上下輩血親關系中引出的，是一切人都應遵循的行為規范。所謂“父子之道，天性也”，即父母子女相愛是人性之自然。因為“故親生之膝下，以養其父母日嚴。圣人因嚴以教敬，因親以教愛。圣人之教，不肅而成”，即孝順之心，是從小在雙親膝下玩耍時就開始形成的，圣人因勢利導教之以孝，并不需要非常嚴肅而費勁地從事。“故不愛其親，而愛他人者，謂之悖德；不敬其親，而敬他人者，謂之悖禮。”如果一個人不敬愛其雙親，而敬愛他人，那是有悖常情常理，非君子之德，倒可能是一種矯情，是不為君子所看重的。 孝在漢字字義學上就體現著這種血親關系。上老下子合成的孝是個會意字，形象地表明了老人與子女--上輩與下輩之間的血緣關系。亦即老一輩的父母，生養了小一輩的子女。老一輩生養子女，可以說是一種家庭和社會義務；反過來，子女敬養老人，則是責無旁貸的責任。養育在先，孝敬在后，孝乃是對生養的一種應有回報。 有人說，子女只不過是父母性欲的副產品，不值得把父母子女的關系神圣化。這是很片面和缺乏人性的。誠然，性欲是正常成熟男女的必然行為，許多人都并非先想到和愛那個還只是個x的小生命才發生性行為的，而是先有性愛，然后才有結晶--子女的。講出性交導致懷孕生育并非揭示了什么偉大真理。但父精母卵一旦結晶，從胚胎、生育到成長，無不充滿著父母對子女的愛，并化為辛勤的撫育和終身無比的關懷!這種血緣親情之愛，就是父母子女關系的本質。性欲論把父母子女的關系完全生物化，顯然是只知其自然性的一面，而不知其社會的一面! 愛就是孝的本質之所在。父母給予了子女終身的至愛，孝也就是子女對父母之愛的應有回報。《孝經》就是從愛的角度論孝的。所謂“愛親者，不敢惡于人；敬親者，不敢慢于人”，“愛敬盡于事親”等，即要愛自己的父母親人，而這種愛就是人性和人類之愛的體現；沒有人性和人類之愛精神者，是既不會孝敬父母，更不會推己及人地愛其他人，而只能是一個“拔一毛利天下不為”或西方人說的“人人為自己，上帝為大家”的極端個人主義者。一個不孝之子，可以說是沒有人格的。社會上就往往痛斥不孝子女為“禽獸不如”。古人說“羊羔尚且跪乳，烏鴉尚且反哺，何況人乎!”李時珍在《本草綱目·禽部》中還說：“慈鳥：此鳥初生，母哺六十日，長則反哺六十日，可謂慈孝矣。”可見，如果不孝敬老人，確可以說是枉為人。 《孝經》是從“至”、“本”、“始”、“終”四方面論證孝的：
1．“至”即最高和最重要的價值觀和規范之意。所謂“至德要道”亦即孝是至極之德，至要之道，可用以治理天下，求得人民和睦相處。曾子聽了孔子的教誨后問道：“敢問圣人之德，無以加于孝夫?”這是在領悟基礎上的進一步求解。孔子說：“天地之性，人為貴。人之行，莫大于孝。”即肯定地回答了孝的重要性，因為天地自然之中，人是最可寶貴的，而行孝則是人性的極致。
2．“本”即根本和本源之意。所謂“夫孝德之本也，教之所由生也”。亦即孝猶如參天大樹之根，是一切道德及有關教育的出發點；
3．“始”即孝既崇高又易行，所謂“身體發膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始。”亦即孝的起始點在于愛惜自己的身體，因為身體--直至細微到頭發和皮膚(用現代話說是直到每一個細胞基質)都是父母授予的；子女的健康和安全是父母關心和揪心的。常言道：“傷在子女身上，疼在父母心上”，因此愛惜身體，注意健康，以免傷父母心，便是孝的根本性起點；
4．“終”即孝也是人生價值和追求的終點。所謂“立身行道，揚名于后世，以顯父母，孝之終也，”。亦即一個人養成良好的思想品德，樹立正確的人生價值觀，并指導自己逐步成就一番事業，為后世子孫所景仰，并使人們也懷念其父母的養育之功，就是做到了最高的孝。因為這就給了父母以最大的安慰，也正是父母對子女的期望。
二、“孝治天下”，一分為二
孝，本是父母子女及上下輩之間人倫關系的范疇和規范，但《孝經》同時大講“以孝治天下”，就在很大程度上予孝以政治化了。倫理政治化是孔子及儒家學說的一大特點，也是一大弱點。作為弱點，其主要表現在把講得頗有道理的倫理思想引申到政治領域后，往往就成了保守落后的形而上學之論，并在客觀上有強烈的“阿貴”色彩，被當政者用作維護腐朽統治的工具。因此，對其有關政治性的論述，要作一分為二的評價。
1．把孝作為普遍性的道德修養和行為規范，確實有利于形成比較和諧的局面；統治者以身作則重孝和孝治，也有確助于緩和社會矛盾，求得社會穩定，這是值得我們借鑒的。 《孝經》強調“愛親者，不敢惡于人；敬親者，不敢慢于人”，“愛敬盡于事親，而德加于百姓，和刑于四海，蓋天子之孝也。”即天子既要愛敬自己的父母，又要具有普愛精神，不輕慢百官百姓的老人；如果天子真正做到了愛敬其親，其身教之德就會影響到臣下和百姓，傳播于四海；凡是能做到這個程度的，所治理的社會一般也就相對穩定、和睦、繁榮。我國歷史上許多帝王都標榜孝，以孝為年號者達13人。 漢初，為了改變戰國至秦造成的戰亂不已、經濟凋敝、人心不古、民不聊生的局面，高祖劉邦就開始提倡重德重孝，封其父為太上皇；呂后和惠帝時，開始舉孝悌、力田者授官，并首次表彰孝悌、力田者；文帝廢了“連坐法”，還為小小的淳于緹縈姑娘上書救父所感，下了《除肉刑詔》，把砍腳、割鼻等刑法改為打板子，從而開創了史稱“文景之治”的盛世。 到了“獨尊儒術”的漢武帝時，正式提出了“以孝治天下”的政綱。“舉孝廉”就從用人制度上保證了孝政的貫徹落實；“推恩令”以孝為旗幟，解決了諸王坐大、割據分裂的危局，表面上是使皇恩也及于長子以外的劉氏子孫，實則諸子封侯受地，為“削分封，行郡縣”創造了條件；解決好內政問題，就為更好解決外敵入侵、周邊叛亂并實現國家大一統創造了有利條件。武帝主政期間可以說是文治武功俱盛的。 清康熙、乾隆也是著名的重孝帝王。清建國后，內憂外患重重，如鰲拜專權于朝，不把小皇帝放在眼里；漢人反滿斗爭不斷，臺灣和邊疆分立，三藩叛亂；嚴厲的海禁使經濟萎靡不振等。雄才大略的少年天子，16歲時擒鰲拜，廢輔政，收回皇權；撤三藩，平叛亂，穩定政局；實行滿漢融合大政，尊崇漢儒文化，開放海禁，從而開創了走向繁榮的局面。 康乾重漢儒文化的表現之一，就是重孝，其先后四次的“老人宴”或稱“千叟宴”是具有典型意義和戲劇性的。皇諭宣布設宴目的是：“曉諭鄰里，須先孝悌，倘天下皆知孝悌為重，此誠移風易俗之本。” 康熙60大壽時，各地到京祝壽的人很多，包括一些高齡老人。時值初春，乍暖還寒，康熙即下令太醫探視身體不適老人，“以示朕愛養耆老之意”；壽慶之日，他不是高座受賀，而是屈尊親至各處龍棚，讓老人就地接駕；禮畢他親奉太后回宮，沿途官民數千人列拜。他發現鑲藍旗蒙古副都統賴都90歲老母率子孫列拜，就停輦賜壽桃食品慰勞，并下令賜設“老人宴”，還分70、80、90以上3個年齡段，賜累加的錦絹和銀兩。賜宴之日，康熙命皇子皇孫及宗室子弟50多人為老人奉茶。 類似的“千叟宴”，康熙和乾隆各主持兩次。乾隆更把孝經列為十三經之一。康熙乾隆重孝，也是形成“康乾盛世”的原因之一。
2.把孝引申為忠君，則既不倫不類，也導致了統治階級把孝的倫理規范工具化。 《廣揚名章》中說：“君子之事親孝，故忠可移于君；事兄悌，故順可移于長”；在《士章》中又進一步說：“資于事父而事母愛同，資于事父而事君敬同。”父母子女是血緣和養育關系的體現，把愛母提升到愛父一樣的高度，具有從母子關系上首先打破男尊女卑思想的意義；“移于長”屬推己及人，既愛敬自己的父母，也要愛敬他人的父母；而移到君臣君民關系上，要求像敬事父親一樣敬事君王，卻沒有講出做這種引申的道理，而只是一種生硬勉強的類推和比附。這在君臣君民關系中并無血緣和養育親情內涵的條件下，就太勉強了。根據不通的類推和比附，作出“故以孝事君，則忠。以敬事長，則順”的論斷就不是什么理論，而只是強行要人愚忠于君、盲順于長的獨斷論了；接著又說：“忠順不失，以事其上，然后能保其祿位，而守其祭示”就在客觀上潛含了教唆人以愚忠盲順自保和進而求升官發財的自私自利心理和權術。 《紀孝行章》中說：“父子之道，天性也，君臣之義也。父母生之，續莫大焉；君親臨之，厚莫重焉。”這里說父母子女相互之愛，是天生的，因為其中有傳宗接代、綿延家族的意義；但接下來的“君臣之義”與之便沒，有必然聯系了，社會上的確有嚴父慈母之說，父之嚴怎么就似君呢?即使似君，而實非君，因為父子并非政治關系!只因作者一個并不恰當的類比，就憑空生出了“君臣之義”，太勉強了。
顯然，君臣、君民的關系就是政治關系。政治關系主要以利害論，而不能以親情論。因為君上是社會政治制度的代表，臣下和百姓對君王的態度，是以其所代表社會政治制度好壞為轉移的。恩格斯非常欣賞黑格爾“凡是現實的都是合理的；凡是合理的都是現實的”的名言。這句話曾被廣泛地誤解為是為當時腐朽的統治者作辯護和唱頌歌。恩格斯在《費爾巴哈與德國古典哲學的終結》一書中指出：“但是，根據黑格爾的意見，現實性根本不是某種社會制度或政治制度在一切環境和一切時代所固有的屬性”；“凡人類歷史領域內的一切現實的東西隨著時間的推移，都會變成不合理的東西--在人們頭腦中是合理的一切，一定要變成現實的”。恩格斯還結論說：“凡是現在存在的一切，都是應當滅亡的。”據此可見，臣民對君上態度應該是，當君上及所代表的社會政治制度反映人民利益時，他就是好的和值得愛戴擁護的；反之，當其失去了人民性，而代表腐朽沒落的社會政治制度時，他就是不好的和不值得愛戴擁護的，人們并應該起而推翻他及其社會政治制度。但中國的特點是，儒家視君如父，臣民盲目信從君上的毒害太深了，而歷代統治者恰恰是非常自覺巧妙地利用了這一點，因而也就維持了封建社會遠比西方久遠的存在。如果說儒家的政治倫理作為國家的意識形態，遠較西方中世紀的宗教神權要高明--曾經推動中國創造了燦爛的中世紀文明--那么，也正是由于儒家政治倫理被封建統治者所利用，起了麻痹人民斗志的消極作用，使中國缺乏一場類似于西方轟轟烈烈的“文藝復興”的必要運動，即使中國嚴重遲滯了走向資本主義和工業化的進程，從而導致了近代史上的落后挨打。
不僅如此，《卿大夫章》中還強調：“非先王之法服不服，非先王之法言不敢道，非先王之德行不敢行。”即穿、戴、言、行一切都要法先王，不能越雷池一步，則是十分保守落后的精神狀態，保身有余，造福不足。 此外，《孝經》還夾雜了一些唯心迷信的東西，也是應予批判拋棄的。感應章中說：“宗廟致敬，鬼神著矣。孝悌之至，通于神明。”這從天子重孝悌可以感化臣下和百姓出發，卻滑進了唯心迷信的泥坑。因為宗廟致敬不過是寄托活人哀思的一種形式而已，并無所謂通于鬼神之事。鬼神本來就是虛構的，又何來相通呢?
三、發揚孝道，推進和諧社會建設
人倫意義上孝的價值永恒。但在我們革命年代，因為是進行推翻舊政權的劇烈斗爭，孝的倫理道德建設就還沒有被提上日程。但在進入和平建設時期之后，我們也因認為其是一種封建宗法意識形態，而沒有給予必要的關注。其實，封建宗法社會是人類文明發展中的一個重要階段，在中國延續了約2400年，創造了以四大發明和儒家思想為代表的燦爛文化，這是能夠一概忽視或否定的。沒有封建宗法文明，又何來資本主義和社會主義文明呢?突出所謂階級斗爭--特別是“文革”中，提倡所謂“六親不認”的造反精神，更攪亂了正常的人倫關系。這也是20世紀六七十年代天下大亂，社會經濟文化大倒退的原因之一。 以胡錦濤同志為首的黨中央提出建立和諧社會，首先要在一些基本的社會問題上逐步形成共識，其中包括對孝的認識和踐行，也包括對有關孝的原典的正確認識。 如果我們對上述之“孝是‘天經地義’的永恒人倫”和“孝治天下”一分為二的論證是基本正確的，那在以之推動我們當代和諧社會的建設中，就要發揚光大這一永恒人倫在治理社會中的積極作用，其主要有以下三點：
1．要認真廣揚孝道至德。《孝經》用《廣要道》、《廣至德》、《廣揚名》、《諫諍》四章專論了孝教，表明了其對治理社會國家的重要性。 《廣要道》中說：“教民親愛，莫善于孝；教民禮順，莫善于悌；移風易俗，莫善于樂；安上治民，莫善于禮。”即想要人民相親相愛，沒有比進行孝的教育 與踐行更好的方法；其他禮、悌、樂的教育和實踐也各有特定的作用，四者共同 是治理國家社會的重要手段。 《廣至德》中說：“君子之教以孝也，非家至而日見之也。教以孝，所以敬天 下之為人父者也；教以悌，所以敬天下之為人兄者也；教以臣，所以敬天下之為 人君者也。”這是進一步講孝敬之教，并非要到家里去面教，只要讓他知道事父 之道、事兄之道、事主之道，就等于是敬天下父兄和君上了。 《廣揚名》中說：“是以行成于內，而名立于后世矣。”即孝首先形成于內在 的心性，并踐之于個人的行為。但認真地行孝，就能做到揚名聲顯父母。大家都 這樣做，社會也就趨向于穩定、和諧、繁榮了。 《諫諍》中說：“故當不義，則子不可以不爭于父，臣不可以不爭于君。故當 不義則爭之，從父之令，又焉得為孝乎?”即當父、君、長有不當之舉時，諫諍 就是孝。孔子較具體地論述了，諫諍對于天子“雖無道，不失其天下”；對于諸 侯“雖無道，不失其國”；對于大夫“雖無道，不失其家”；對于士“則身不離于 令名”；“父有爭子，則身不陷于不義。”即君、諸侯、大夫雖無道，卻所以還不 至于失天下、國、家者，就是因為有敢諫的下屬，如果父有能爭諫的兒子，就不 會犯不義的錯誤。
2．要認真發揚“五行”、“三不”的精神。“五行”是：“孝子之事親也，居則致其敬，養則致其樂，病則致其憂，喪則致其哀，祭則致其嚴，五者備矣，然后能事親”。“三不”是“居上不驕，為下不亂，在丑不爭”。即官高也要誠心地孝敬父母；地位低就要敬事長上；在群眾之中要和平相處。因為不敬長上和與人相爭都是令父母擔憂的，是為不孝。 “五行”、“三不”都是為人子女應盡的孝心和孝行，看起來樸實簡單，做起 來則要以對雙親有較強的真實情感為前提。對現今一些嬌生慣養的獨生子女來 說，這確是很值得注意的問題。只有認真解決好了子女盡孝的問題，全社會上 “老有所養”的問題才能解決好；否則，盡管國家和社會能從經濟上幫助老人，也無法代替子女的應給予的必要精神安慰。
3．教育與法規并重，是建立和諧社會的兩個基本手段。 《孝經》的一大特點是把教育與刑法連接了起來。《五刑章》說：“五刑之屬 三千，而罪莫大于不孝。要君者，無上；非圣人者，無法；非孝者，無親，此大 亂之道也。”五刑有多種說法，《周禮·秋官·大司寇》中說：“以五刑期糾萬 民”，指以野刑--農事法規、軍刑--軍事法規、鄉刑--自治法規、國刑 --禮典。其中“要君”、“非上”屬政治性的，要具體分析，已如前述。對“非 孝無親”要追究較重的法律責任，這是我們可以參考的。因為父母養育子女、子 女贍養父母，都既是家庭義務，也是社會性責任；不孝是違背所應承擔的義務和
責任的，也應適當追究法律責任。否則，僅僅作為倫理道德看待，太缺乏剛性和約束力。 總之，我們應該發揚孝的優良傳統，探索和創造社會主義條件下孝道理論和規范，并藉以推進今天的和諧社會建設。
摘自：文兵主編《價值多元與和諧社會》
