[ 歐陽婷 ]——(2012-5-22) / 已閱8526次
論供精人工授精子女的知父權
——以家庭為倫理實體的視角
內(nèi)容摘要：AID子女的知父權是由AID技術引起的新型法律問題。為解決該權利與AID父親隱私權間的沖突，本文借用了倫理學的方法，以家庭為倫理實體進行考察，并得出了兩種可能的解決方法：修復異化的倫理關系，或者求助于更一般的倫理標準。
關鍵詞：AID 知父權 家庭 倫理實體
隨著科技的進步，越來越多曾困擾我們的問題逐漸得到解決，但同時新的問題也接踵而至。例如人工授精技術，它一方面為眾多不孕家庭帶來了福音，另一方面卻產(chǎn)生了不可忽視的社會、法律甚或倫理問題。醫(yī)學上將人工授精技術分為兩種：夫精人工授精（artificial insemination by husband，簡稱AIH）和供精人工授精（artificial insemination by donor，簡稱AID）。夫精授精使用的是丈夫的精子，AIH出生的子女與父母均有血緣關系，基本不會導致倫理問題或法律糾紛。因此本文將主要討論后者，即供精人工授精（AID）。AID則是使用丈夫以外的男性的精子使女性懷孕，妻子所懷的實際上是別人的孩子。這種生育方式使以血緣為基礎和紐帶的傳統(tǒng)家庭關系受到根本性的沖擊，切斷了婚姻與生兒育女的紐帶。 而AID把人性與生物性分開，更破壞了婚姻在心理、生物上的統(tǒng)一性， 極易引起各種倫理和法律問題。單就法律而言，一個爭議較多的問題即：AID子女是否有獲知自己血緣父親的權利（即知父權），包括其知父后是否有在任何一方難以維持生計時從血緣親屬處獲得撫養(yǎng)的權利或扶養(yǎng)自己血緣親屬的義務等。鑒于各部門法對此討論詳細，本文將主要從倫理的角度，即以家庭為倫理實體的視角來分析該問題。
一、AID子女的知父權與血緣父親的隱私權
AID子女的知父權在法律上屬于知情權的范疇，而與所有知情權——隱私權的矛盾一樣，知父權與其血緣父親的隱私權天然便存在緊張關系。隱私權本質(zhì)上來說是一種專屬于個人的權利，它所代表的是個人（如AID父親）的利益，是用來抵抗外界知悉的一種對世權、絕對權。而知情（父）權不僅體現(xiàn)出個人的生存利益，也體現(xiàn)出了公共利益，其所包括的利益已不僅僅是個人的，而是整個社會的。 AID子女一旦獲知自己并非養(yǎng)父親生，必然會產(chǎn)生追問血緣父親的欲望。對此，有些學者認為人類有權知道他們的生物學出生，不告知孩子的出生侵犯了孩子的自主權 。而此時則可能存在兩個阻礙：一是撫養(yǎng)他的家庭是否愿意讓他獲知血緣父親的情況，二是AID父親自己是否愿意被他人獲知。若答案為否，則兩種權利的沖突就必須借助公共權力進行干預。在已有的立法例中，有些國家已經(jīng)制定了法令或政策使孩子能獲得信息。如瑞士的憲法規(guī)定孩子有權知道生物學身世，包括捐贈者的身份；奧地利、荷蘭、瑞典等國家規(guī)定孩子應該可以獲得有關身份的信息；新西蘭、澳大利亞正在考慮類似的法律。 英國也通過了一條沒有公開的類似生育立法，規(guī)定凡精子捐贈者的孩子在18歲后有權知道自己的親生父親是誰。 這樣的立法考量中公共目的性是顯而易見的：告知在利于保護AID子女權利之外，有助于預見潛在的健康問題。因為除了可以得知自己的基因病史，告知孩子他們的遺傳學身世還能保護他們避免無意中與自己的血緣近親屬結婚。但對于AID父親來說，其在捐贈精子時可能根本無意透露自己的個人信息，也可能沒有承認該AID子女為自己子女的意愿。一旦AID子女的知父權得到確認，不僅是對其血緣父親人身權利、合同自由（捐贈協(xié)議可能附帶保密條款）的干涉，甚至可能影響其家庭關系與正常的社會生活。因此，若采取限制一方的立法進路，二者難以通過利益衡量等傳統(tǒng)法律方法同時得到保護。
二、作為倫理實體的家庭及其異化
傳統(tǒng)的法學方法難以在根本上調(diào)和知父權與隱私權的對立，故筆者轉向倫理學方法，并且在此問題中不可避免地將目光投向“家庭”這個特殊組織。在社會倫理道德生活中，家庭作為人類道德生活的一個特殊領域，有著自己特殊的內(nèi)容和形式，具有特殊的功能和價值。在確認AID子女權利的場合，家庭更是一個不可能繞過的至關重要因素。
關于家庭，首先可以也是必須進行的學術確認是：它是一個自然的倫理實體，是“直接的或自然的倫理精神”。 黑格爾也是將家庭與民族作為倫理實體的兩種最基本的形態(tài)看待的。這一結論的學術根據(jù)之一就是他在該書對倫理實體作出家庭、市民社會、國家三分之前的話：“倫理性的實體包含著同自己概念合一的自為地存在的自我意識，它是家庭和民族的現(xiàn)實精神。” 既然倫理實體是家庭和民族的現(xiàn)實精神，則據(jù)此反推，家庭與民族就應當是兩種最基本的倫理實體。
作為倫理實體的家庭本身并不具有先驗的和絕對的倫理合理性與道德合理性。它不是絕對的因而具有異化之可能。在此筆者粗略將此異化分成兩類：一種是家庭倫理實體相對于自身的異化，另一種是家庭倫理實體相對于其他實體的異化。
（一）家庭相對于自身的異化
最初的家庭都是以血緣聯(lián)系在一起的。血緣家庭作為一種最基礎最普遍的社會關系，不僅曾經(jīng)是人類倫理道德產(chǎn)生的基石，并在往后的社會發(fā)展中一直充當著最光榮的倫理實體。根據(jù)黑格爾的觀點，“倫理實體”作為客觀倫理實體是關系體系。客觀倫理作為實在，是以一定社會共同體為內(nèi)容、并以一定物質(zhì)關系為基礎的精神關系。 傳統(tǒng)的家庭倫理根源于家庭成員之間相互關系的血緣性，個體在家庭中表現(xiàn)為不同的角色，被賦予不同的道德期望、道德責任和義務，這種血緣性使得家庭成員之間的關系成為一切社會關系中最真實無遮、最為緊密的關系，決定了家庭倫理在社會倫理體系中處于基礎性地位 。與家庭的血緣性相對的是，家庭同時具有“社會性”。家庭對于其成員而言即是一個小型的“熟人社會”，其價值合理性不僅取決于遺傳血緣，也取決于家庭成員間共同生活所形成的人際關系與情感依賴，而這種主觀聯(lián)系最終以親情的方式表現(xiàn)出來。AID子女的尷尬即存在于家庭作為實體其二重性的分離中：在生物性上，他更接近于其血緣父親家庭關系的一員，但在社會性上，卻與其“養(yǎng)父母”家庭更為接近，以至于傳統(tǒng)上以血緣為紐帶的家庭不愿認同他。
筆者以為這種情況便可以理解為家庭作為倫理實體其自身的異化。黑格爾在對“實體性倫理”作補充解釋時曾指出:“整個倫理既有客觀環(huán)節(jié)，又有主觀環(huán)節(jié)，但是兩者都只是倫理的形式。這里，善就是實體，就是說在客觀的東西中充滿著主觀性。” 質(zhì)言之，一個完美的倫理實體本質(zhì)上是由主客觀兩面的有機結合構成的。對于AID子女而言，家庭倫理實體的主觀方面，即由長期共同生活所形成的情感認知與交流，在事實上與其客觀方面，即共同的血緣關系相分離。這造成了在以AID子女為個體進行研究時，傳統(tǒng)家庭倫理實體自身的異化。
（二）家庭相對于其他倫理實體的異化
黑格爾對實體還有兩個明顯的內(nèi)在規(guī)定:“實體”一方面具有普遍性、統(tǒng)一性之品性，另一方面又要成為具體的存在，而在其特殊性、個別性存在中又包含了普遍性本身。 這既是說，不同的倫理實體之間雖然在終極意義上具有共性，但畢竟存在個性上的差異，并可能因此發(fā)生沖突。近代史上中國傳統(tǒng)家庭實體與商業(yè)經(jīng)濟實體的沖突即是最好的例證。在AID問題上，二者的沖突主要體現(xiàn)在市民社會與家庭作為倫理實體對于該問題的道德要求不同。在家庭而言，AID父親為了維持現(xiàn)有家庭的穩(wěn)定關系，不承認AID子女或隱瞞該事實都可能具有家庭道德上的正確性；而在社會來說，不確定的基因關系可能導致近親結合，一則增加遺傳病發(fā)生幾率，二則對現(xiàn)有的社會倫理秩序造成沖擊，因而不承認或隱瞞AID子女之事實可能會產(chǎn)生社會道德上的否定性評價。于是在這個問題上，家庭與更高級的倫理實體之間可能產(chǎn)生矛盾和對立，并因在該矛盾上固守自己的實體個別性而走向不合理性與不道德。這種不同實體間對于共同成員倫理規(guī)范要求的差異即可看視為家庭作為倫理實體相對于其他倫理實體的異化。
三、以家庭倫理實體為視角的分析
如前所言，傳統(tǒng)家庭倫理實體在AID子女的問題上因其主觀客觀方面的分離而異化為不道德的個體，并因其個性可能與上位倫理實體間發(fā)生沖突。那么，解決該問題的主要方式應在于，其一，使異化的傳統(tǒng)家庭倫理實體復歸主客觀統(tǒng)一的完美狀態(tài)；其二，尋找不同倫理實體間的共性以達成倫理實體間的統(tǒng)一。
對于第一種情形，筆者以為解決問題的關鍵在于如何處理AID子女與其血緣家庭的“社會性”親密程度上。我們已經(jīng)知道，情感與家庭共同生活關系上的疏遠是造成AID子女與其血緣家庭隔閡的原因。質(zhì)言之，其知父權能否實現(xiàn)應視其是否與該家庭存在現(xiàn)實或?qū)砜赡艿挠H密接觸，即缺失的“社會性”家庭關系要件是否可能得到修復，該AID子女是否會成為其父家庭實體中的一員。對于具體操作而言，則應視其是否可能與血緣親屬發(fā)生婚姻關系或收養(yǎng)關系等親屬法上法律關系。若回答為肯定，則該AID子女有通過相關法律行為，如收養(yǎng)或結婚等修復其所缺失的與血緣家庭的“社會性”要件之可能。無論此種親屬關系的修復是否為現(xiàn)有法律或道德所認同（血緣親屬間的婚姻明顯不符相關婚姻法律，而收養(yǎng)則與法律上的價值判斷無涉），均應通過確認AID子女的知父權而明確該血緣關系。如此一方面可以避免違背社會倫理、道德的婚戀關系出現(xiàn)，降低遺傳疾病風險，另一方面，尤其是對于在未違背現(xiàn)行法律、倫理判斷下的親屬關系之修復，例如AID父親收養(yǎng)AID子女，或AID子女的“養(yǎng)母”與“生父”結婚等，確認AID子女的知父權不僅無損于現(xiàn)存?zhèn)惱黻P系，并且有助于促進再造家庭的情感和諧。在此類情況下，保障AID子女的知父權能夠補全異化的家庭倫理關系，使“家庭”復歸完美的倫理實體。若情況相反，即在該AID子女不存在與其血緣家庭發(fā)生親屬法律關系之可能的情形下，則應保障其血緣父親的隱私權。道理是顯而易見的：該AID子女并非該倫理實體之成員或個體，在不與該家庭倫理實體發(fā)生關系的前提下，并不會對該實體造成影響。若貿(mào)然確認其知父權則反而可能給原本完備的家庭倫理實體帶來異化之風險。
值得特別明確的是，由于上述情形的成就與否當然不可能由當事人自己判斷，因此基因（或精子庫）監(jiān)管機構必須承擔起追蹤基因（精子）去向的職責，并肩負起依據(jù)現(xiàn)實情況判斷是否將基因信息通知給AID子女或其血緣親屬的義務。質(zhì)言之，AID子女的知父權或其血緣父親的隱私權成就與否完全是由第三方機構進行裁量的。由于“社會性”家庭關系修復的幾率較低，這種裁量應當以隱私權的保護為一般，以知父權的確認為例外。這其中又將涉及復雜的法律制度設計與成本計算，本文于此不再討論。
對于第二種情形，核心問題則在于統(tǒng)合不同倫理實體間的差異而求諸于一般與共性。AID子女及其血緣父親因與不同的倫理實體發(fā)生關系而可能在相對于不同實體時具有不同身份，受不同的倫理道德約束，而不同實體在AID知父權的問題上二者的要求是不同的。對二者的統(tǒng)合又存在兩種可能的方法：一是以上位實體的規(guī)范為準，即以社會倫理秩序作為最終標準。這樣AID子女的知父權可能得到最大限度的保障。但由于采取了貶抑其一的做法，很有可能嚴重影響甚至破壞AID父親的家庭關系，對家庭產(chǎn)生的沖擊非常猛烈；第二種方法則是尋求沖突實體的共同上位實體，并依據(jù)該上位實體的倫理規(guī)范進行評價，亦即尋求更為一般的倫理要求。在黑格爾看來，這種要求即“善”，或者“愛”，是無關社群而由整個人類類群所共有之道德規(guī)范。事實上無論中西方道德哲學和倫理精神都以“愛”或“愛人”為邏輯起點，即“我非我，而是我與他人統(tǒng)一體中的我”。這一點是由“類”所共有的。表現(xiàn)在AID關系中，即要求兩代人基于“愛人”的互相尊重。這要求無論AID父或子均需在主觀上親愛對方，即使不出于天倫，也應恪守人倫之基本的尊重；在客觀行為上，則要求AID子女在行使其知父權時，要慎重考慮對父親現(xiàn)有家庭的影響，盡到謹慎的注意義務，避免對其家庭造成破壞；AID父親在行使隱私權時不能對AID子女采取完全不管不顧的態(tài)度，而應盡可能避免因此對子女造成的客觀上的負面影響，如在其遺傳病難以診治時向醫(yī)療機構提供必要的遺傳信息等。由此出發(fā)，即使二種權利得不到法律上的完全實現(xiàn)，在事實上卻可能更有利于二者的和睦及社會關系的穩(wěn)定。
四、結語
AID子女的知父權問題是一個由科技發(fā)展帶來的全新法律、社會問題。眾所周知，當社會生活方式、交往方式發(fā)生根本變化時，既有的倫理秩序失去了存在的合理性根據(jù)，就應當為新的倫理秩序所代替。在這種新舊倫理關系的更替過程中，不僅充滿了斗爭，也會伴隨著某種暫時的秩序紊亂。 值得注意的是，這種體現(xiàn)于社會關系上的紊亂，往往被視作單純的社會問題經(jīng)由法律進行調(diào)整與規(guī)制，卻忽視了其背后的倫理因素及原因。因此，在解決此類問題時除了考慮法律方法之外，我們有時也需要借助倫理學的方法，并努力將二者結合起來。在本文，對于AID子女知父權的確認與保障而言，借助家庭作為倫理實體的考量有利于平衡各方面因素，大約不失為一個有效的思路與解決辦法。
參考文獻
1、[德]黑格爾：法哲學原理[M]，商務印書館，1996
2、[德]黑格爾：精神現(xiàn)象學[M]，商務印書館，1996
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